Défiguration

Fleur

A portée de voix

De la défiguration à la greffe du visage : enjeux d’identité

« C’est curieux un visage, n’est-ce pas ? Quand on en possède un, on n’y pense pas. Mais dès qu’on en a plus, on se sent comme si la moitié du monde avait été arraché ».

(Kôbô Abbé, La face d’un autre)

Résumé : Le visage incarne pour l’individu le sentiment d’identité, c’est-à-dire justement le lieu où il se reconnaît et où les autres le reconnaissent. Le visage d’emblée est signification, traduisant sous une forme vivante et énigmatique l’absolu d’une différence individuelle pourtant infime. Toute altération du visage met en jeu le sentiment d’identité. La défiguration détruit le sentiment d’identité d’un individu qui ne peut désormais se reconnaître, ni les autres. La défiguration pose un masque sur le visage. L’objet d’une greffe du visage consiste à restaurer la place dans le monde de l’individu et de relancer son goût de vivre, lui redonner « figure humaine ». Les greffes du visage soulèvent des questions anthropologiques essentielles : qui suis-je ? A qui appartient ce visage qui est désormais le mien ?

Mots clés : visage – défiguration – greffe de visage – greffe d’organes – identité- masque-

Le visage comme incarnation du sentiment d’identité

Le visage n’est pas un lieu comme les autres dans la géographie du corps. Il incarne pour l’individu le sentiment d’identité, c’est-à-dire justement le lieu où il se reconnait. A travers lui nous sommes identifiés, nommés, jugés, assignés à un sexe, à un âge, une couleur de peau, une psychologie, nous sommes aimés, méprisés, ou anonymes, noyés dans l’indifférence de la foule. Entrer dans la connaissance d’autrui implique de lui donner à voir et à comprendre un visage nourri de sens et de valeur, et faire en écho de son visage à lui un lieu égal de signification et d’intérêt. De toutes les zones du corps humain, le visage est celle où se condensent les valeurs les plus hautes: lieu du sentiment de soi où se fixent la séduction, les nuances innombrables de la beauté ou de la laideur, du vieillissement, des émotions… Au fil de l’existence quotidienne, nous avons les mains et le visage nus et nous apparaissons aux autres sous des traits qui nous identifient et opèrent une reconnaissance mutuelle. « Peut-être, dit Simmel, des corps se distinguent-ils à l’œil exercé aussi bien que les visages, mais ils n’expliquent pas la différence comme le fait un visage » (1988 : 140). Dans nos sociétés d’individus, la valeur du visage s’impose là où la reconnaissance de soi ou de l’autre se fait à partir de l’individualité et non sur l’appartenance à un groupe ou à la position au sein d’une lignée. La singularité du visage répond à celle de l’individu, artisan du sens et des valeurs de son existence, autonome et responsable de ses choix. Il n’est plus l’homme ou la femme de la tradition et du « nous autres », mais du « personnellement moi, je ». Pour que l’individu prenne socialement et culturellement sens, il faut un lieu du corps pour le distinguer des autres avec une force suffisante, un lieu suffisamment mobile et variable dans ses déclinaisons pour signifier sans ambiguïté la différence d’un homme à un autre. Il faut le corps comme marque de la limite de soi avec le monde extérieur et les autres, le corps comme frontière de l’identité, et le visage comme territoire du corps où s’inscrit la distinction individuelle (Le Breton, 2011 ; 2004). Nul espace du corps n’est plus approprié pour marquer la singularité de l’individu et la signaler socialement.

Le visage d’emblée est signification, traduisant sous une forme vivante et énigmatique l’absolu d’une différence individuelle pourtant infime. Ecart infinitésimal, il invite à comprendre le mystère qui se tient là, à la fois si proche et si insaisissable. Déclinaison unique parmi une infinité de possibles autour d’un même canevas simple. L’étroitesse de la scène du visage n’est en rien une entrave à la multitude des combinaisons. Une infinité de formes et d’expressions naissent d’un alphabet d’une simplicité déconcertante : des yeux, un front, un nez, des lèvres, des oreilles, etc. Certes, le visage relie à une communauté sociale et culturelle par le façonnement des traits et de l’expressivité, ses mimiques et ses mouvements renvoient à une symbolique sociale, mais il trace une voie royale pour démarquer l’individu et traduire son unicité. Plus une société accorde de l’importance à l’individualité, plus grandit la valeur du visage. L’anonyme justement est l’homme ou la femme sans relief, indifférent, sans identité, il est sans visage et sans voix. En revanche être reconnu, c’est-à-dire offrir un visage porteur d’une identité, signifie justement bénéficier de la reconnaissance des autres, lui offrir un visage porteur d’émotion, de souvenirs en commun. Dans la philosophie d’Emmanuel Levinas, c’est le visage d’autrui qui métaphorise une réponse éthique.

Si l’homme ne possédait pas de visage pour l’identifier tout serait égal. Comme le dit ironiquement un personnage de Kôbô Abé, il « n’y aurait plus ni voleur, ni agent de police, ni agresseur, ni victime. Ni ma femme, ni celle de mon voisin ! » (Abé, 1987 : 43. Poursuivant sa rêverie, il imagine de fabriquer et de commercialiser une multitude de masques, et il se complait à imaginer la subversion qui saisirait le lien social. Doté de ces masques, nul ne saurait plus qui est qui, avec même la possibilité de changer de masques plusieurs fois par jour. La notion d’individu se dissout au profit de celle de personne (persona : masque, en latin). « Soudain, une personne disparait, tandis qu’une autre se multiplie par deux ou trois. La carte d’identité ne servirait plus à rien. Le portrait-robot du criminel n’aurait plus aucune valeur de renseignement. On déchirerait la photo de sa fiancée. Connaissances et inconnus seraient mêlés et la conception même de l’alibi serait détruite. Les hommes n’auraient plus confiance les uns dans les autres » (156). Impossible de concevoir un monde sans visage pour distinguer les individus les uns les autres sans l’appréhender comme un univers de chaos. Pour fonder le lien social il faut la singularité des traits pour que chacun puisse répondre de ses gestes et être reconnu de son entourage. La disparition du visage sous la multitude des masques traduirait la fin de toute éthique, l’impossibilité de la confiance qui seule permet l’établissement d’une réciprocité dans le lien social.

Le visage est ce fragment essentiel du corps qui rend possible le lien social à travers la responsabilité et la reconnaissance dont il dote l’individu dans sa relation au monde. Dans nos sociétés, le principe d’identité loge essentiellement sur le visage, s’en défaire à travers un masque, un voile ou un grime est un acte de grande portée où l’individu, à son insu parfois, franchit le seuil d’une possible métamorphose. L’effacement du visage grâce à ce stratagème entraine un sentiment propice au jeu, à la transgression, au transfert de personnalité. En gommant son visage par un artifice, l’individu se libère des contraintes de l’identité, laisse s’épanouir les tentations qu’il a coutume de refouler ou qu’il découvre à la faveur de cette expérience où il n’a plus de comptes à rendre à son visage. Il n’a plus à craindre de ne pouvoir se regarder en face et répondre de ses actes puisqu’il dérobe son visage à son attention et à celle des autres.

Le masque absorbe le visage vivant de l’individu, dissout la chair de ses familiarités, désagrège les repères et les interdits du sentiment habituel d’identité et lui substitue un visage de procuration, factice, immobile, une surface de projection où l’imaginaire brode à son gré. Se dépouiller à sa guise de son visage entraine en conséquence la possibilité de revêtir tous les visages possibles, de répondre à toutes les transformations souhaitées. Le masque projette hors de la loi commune et de ses anciens interdits. Là est sa puissance, celle de libérer l’écluse des innombrables facettes qui composent la personne. L’une des raisons d’être du masque consiste à dissimuler ou à rendre méconnaissable les traits du visage. Pour réaliser en toute impunité une transgression des codes sociaux et se mettre à l’abri des conséquences de son entreprise s’il était reconnu par un témoin, l’individu coupe le signe qui le rend vulnérable à l’indiscrétion des autres. Mais le masque n’assure pas seulement l’anonymat, il favorise aussi la licence et la levée des interdits, il catalyse des tentations enfouies en l’individu par la morale intériorisée, et qui trouve dans le principe d’identité incarnée par le visage son gardien. Il devient persona, au sens étymologique : masque de théâtre qui autorise tous les rôles sur la scène de la comédie sociale. Le masque qui dérobe les traits, suspend aussitôt l’exigence morale. Il lève le verrou du moi et laisse libre cours au jaillissement de la pulsion. Il s’abandonne à cette énergie ou il la rejette brusquement en ôtant le masque, saisi de peur et refusant de céder à la sollicitation d’être autre que soi. Le masque est un agent de métamorphose, selon le style de sa conformation et les forces qu’il contribue à cristalliser chez celui qui le porte à son visage. Une autre étymologie de masque se réfère à la traduction de l’italien maschera du radical pré-roman, maska, qui mêle en latin tardif la signification de « masque » et de « sorcière », « spectre, démon » (1). La dangerosité du masque, son ambivalence est déjà enregistrée dans l’inconscient de la langue.

Valeurs du visage

La valeur à la fois sociale et individuelle qui distingue le visage du reste du corps se traduit dans les jeux de l’amour par l’attention dont il est l’objet de la part des amants. Il y a dans le visage de la personne aimée un appel, un mystère, et le mouvement d’un désir toujours renouvelé. La littérature abonde d’exemples en ce sens. « L’un des signes de l’amour, dit A. Philippe, est notre passion à regarder le visage aimé; l’émotion première, au lieu de l’amenuiser se prolonge, augmente en frémissant, un regard devient le fil d’Ariane qui nous conduit jusqu’au cœur de l’autre » (Tournier, 1973 : 146). Les amants peuvent ainsi se perdre dans une longue contemplation. Mais les significations qui les traversent sont inépuisables. Les yeux demeurent toujours au seuil de la révélation et se nourrissent de cette attente. Le visage parait toujours le lieu où la vérité est en imminence de dévoilement. Et sans doute, la fin d’une relation amoureuse pour un couple témoigne-t-elle aussi de la banalité mutuelle qui a saisi les visages, l’impossibilité dès lors de quêter le mystère sur les traits de l’autre. Le sacré s’est peu à peu profané au fil de la vie quotidienne, il a perdu son aura. Mais tant que l’intensité du sentiment demeure, le visage se livre à la manière d’une clé pour entrer dans la jouissance de ce qu’il est.

Proust le dit admirablement en décrivant chez Swann ce mélange confus de lucidité et d’aveuglement devant une femme qui se joue de lui et dont il sait qu’elle n’a plus le charme d’autrefois. L’émerveillement pourtant demeure intact devant un visage qui incarne à ses yeux tout le mystère de sa relation à Odette. « Physiquement, écrit Proust, elle traversait une mauvaise phase : elle épaississait; et le charme expressif et dolent, les regards étonnés et rêveurs qu’elle avait autrefois semblaient avoir disparu avec sa première jeunesse. De sorte qu’elle était devenue si chère à Swann au moment pour ainsi dire où il la trouvait précisément moins jolie. Il la regardait longuement pour tâcher de ressaisir le charme qu’il lui avait connu, et ne retrouvait pas. Mais savoir que sous cette chrysalide nouvelle, c’était toujours Odette qui vivait, toujours la même volonté fugace, insaisissable et sournoise, suffisait à Swann pour qu’il continuât de mettre la même passion à chercher à la capter » (Proust, 1988 : 347-348). De l’enfant au vieillard, d’un bout à l’autre de l’existence, demeure dans le visage un air de ressemblance, un mystère qui souligne la fidélité à soi.

Mais parce que le visage est le lieu par excellence du sacré dans le rapport de l’homme à soi et à l’autre, il est aussi l’objet de tentatives pour le profaner, le souiller, le détruire quand il s’agit d’éliminer l’individu, de lui refuser sa singularité. La négation de l’homme passe de manière exemplaire par le refus de lui accorder la dignité d’un visage. Des expressions courantes le révèlent : perdre la face, faire mauvaise figure, ne plus avoir figure humaine, se faire casser la figure ou la gueule, etc. L’insulte animalise le visage ou le traîne dans la boue : face de rat, gueule, trogne, tronche, etc. De même le propos du raciste mondain évoquant avec complaisance le « faciès » de l’étranger, et ne pensant pas un seul instant que d’autres pourraient parler de lui dans les mêmes termes. Seul l’autre a un faciès. Ce sont là autant de procédures de destitution de l’homme qui exigent symboliquement qu’on le prive de son visage pour mieux le rabaisser. La volonté de suppression de toute humanité en l’homme appelle la nécessité de briser en lui le signe singulier de son appartenance à l’espèce et de sa singularité, en l’occurrence son visage. De manière anthropologique, et donnant ici une illustration saisissante de l’ambivalence du sacré analysée autrefois par R. Otto (1969), là où l’amour élève symboliquement le visage, la haine de l’autre s’attache à le piétiner. Un versant anthropologique du sacré souligne sa spiritualité, sa hauteur, l’émotion à le voir, mais un autre rappelle plutôt l’effroi, la terreur, et donc la volonté de détruire. L’exercice de la cruauté est favorisé par le fait d’animaliser l’autre, de le bestialiser, de le destituer de son humanité, à commencer par le fait de lui dénier un visage afin de mieux le voir comme un « pou », un « insecte », une « vermine », un « rat »… L’autre est d’une espèce radicalement étrangère et ne relève plus de la condition humaine, il n’y a plus aucun obstacle au fait de le torturer ou de le tuer.

Le racisme pourrait se définir par cette négation et l’imposition d’une catégorie dépréciative qui définit par défaut tout individu à la manière d’un « type » et indique déjà la conduite à tenir à son égard (« le Juif », « l’Arabe », le « Noir », le « Blanc », etc.). La différence infinitésimale qui distingue l’individu singulier, et le nomme, est anéantie. Privé de visage pour dire sa différence, il se mue en élément interchangeable d’une catégorie vouée au mépris. On lui prête seulement ce masque déjà funéraire qu’est le portrait-robot, ou la caricature comme ces physiognomonies raciales qui eurent leur période de gloire lors du nazisme, mais continuent insidieusement à répandre leur prêt-à-penser. L’autre n’a plus visage humain. Son sort en est jeté : ses dehors physiques révèlent son intérieur moral et disent dans le vocabulaire de la chair son tempérament, ses vices cachés, ses perfidies. Toute l’entreprise physiognomonique ou morpho-psychologique vise à détruire l’énigme du visage pour en faire une figure, et finalement un aveu (2). Le visage n’était qu’un masque, mais sa duplicité s’effondre devant la sagacité du physiognomoniste qui se contente simplement d’appliquer sa grille de lecture. Son ambition est de dégager en une formule la vérité psychologique de l’homme assis devant lui. Après l’avilissement du visage, il ne reste qu’à passer aux actes. Le racisme n’est jamais pure opinion, mais anticipation du meurtre qui commence déjà dans le fait de la liquidation symbolique du visage de l’autre. S’il n’a plus figure humaine le tuer est une mesure de salubrité publique.

La défiguration ou l’identité défaite

Le visage est à la fois ancré dans le sentiment de soi, l’identité à soi, et toute lésion le concernant est vécue comme un drame. Si elle est visible, elle met en question la relation à autrui. La confrontation à un visage altéré est difficile aussi bien pour l’individu qui en est affecté que pour les autres qui le regardent. Les uns et les autres sont confrontés à l’épreuve du miroir. Le visage est une totalité, une gestalt unique qui ne se laisse pas modifier, même dans le détail, sans une profonde transformation. Toute altération à son propos entame en profondeur un homme ou une femme qui ne se reconnaît plus et n’ose plus se regarder en face. La défiguration anéantit la matrice d’identité d’un individu devenu innommable, monstrueux (au sens étymologique où son infortune suscite tous les regards). L’altération des traits du visage induit l’impossibilité de se reconnaitre et d’être reconnu par les autres. La personne défigurée ne s’appartient plus totalement puisqu’elle est en permanence soumise à une évaluation sociale et que son corps ouvre un abime de sens produisant le recul. Les limites symboliques de son corps ne se referment plus sur elle, elles se répandent dans le lien social. Moins douloureuses sont des blessures ou des cicatrices, même plus graves, situées sur d’autres zones du corps. La rupture de sacralité du visage entraîne parfois même l’horreur des proches. Le sacré de fascination cède la place au sacré de répulsion. La privation d’un membre bouleverse en profondeur le sentiment d’identité, mais sans doute moins que la défiguration.

Ailleurs, dans un contexte de sens radicalement autre, les rites d’initiation imposent des figures tracées sur la peau du visage d’un jeune empli de fierté, et qui se sent désormais un homme ou une femme à part entière au sein de sa communauté. L’ethnologue Robert Jaulin voulant vivre de manière intégrale un rite d’initiation Sara, au Tchad, se prête au jeu jusqu’au moment où le rite implique l’imposition d’une marque sur le visage (Jaulin, 1971 : 167 sq.). Dès lors il se dérobe à une démarche qui lui semble excessive s’agissant de lui, et il brandit paradoxalement la différence qu’il entendait symboliquement nier en se fondant au sein des Sara et en revendiquant hautement de vivre le rite de l’intérieur. Ce qui aurait été un accomplissement de son travail d’ethnologue allant au bout de son expérience avec une communauté humaine aurait été une stigmatisation pour la sociabilité française.

La défiguration (de même que la laideur ou la beauté) n’est en rien une catégorie universelle, mais l’effet d’un jugement social aboutissant au sentiment intime de l’homme d’être mis en valeur par ses signes ici, ou d’être défiguré ailleurs par ses balafres, mêmes si ce sont les mêmes empreintes cutanées. Les marques traditionnelles sur le visage et le corps, signes autrefois de fierté et de beauté par leur valeur d’intégration au groupe, leur inscription dans une lignée, une relation aux ancêtres, à une cosmologie, perdent aujourd’hui leur signification dans un contexte d’urbanisation et de mondialisation. Si ces marques intronisaient le jeune dans son statut d’homme ou de femme, elles traduisent plutôt aujourd’hui dans les villes africaines un stigmate dont il est difficile de se déprendre. Une femme de l’ethnie Sara du Tchad dont le visage est strié de longues scarifications dit le sentiment de honte qu’elle éprouve aujourd’hui, bien loin de la fierté ressentie lors de son initiation quand elle vivait encore dans son village. Elle est militante des droits de l’homme dans une ONG, et son visage est une épreuve permanente dans ses relations aux autres. Elle est l’objet de maintes moqueries : « « Gueule de fétiche », « larmes éternelles », « la fille à la voie ferrée », les sobriquets n’ont jamais manqués, de l’école primaire à l’université, pour la désigner ». Elle raconte avoir été ainsi contrainte de fréquenter surtout les garçons de son ethnie, eux aussi marqués par les mêmes signes traditionnels, les autres hommes la rejetant à cause de son visage « abimé », trop loin des critères de séduction en cours dans la grande ville. Elle dénonce paradoxalement le risque de « communautarisme » porté par ces anciennes marques traditionnelles » (Alem : 2004 : 263), c’est-à-dire la tentation, pour échapper au stigmate de rester dans l’entre-soi.

Le sexe et le visage sont les lieux essentiels de la cristallisation de l’identité, les plus vulnérables aux fantasmes nés de l’inconscient ou au jugement des autres, à travers eux se joue la signification et la valeur même de l’existence. Leur altération ébranle la personnalité même, plonge dans une angoisse parfois hors de proportion avec la gravité de la situation. La défiguration n’arrache pas seulement la peau du visage en rendant la personne méconnaissable, elle arrache subtilement l’identité qu’il incarnait et qui recevait au quotidien la confirmation du regard des autres. L’individu ainsi frappé ne se reconnait plus, au sens réel et figuré, comme si un séisme venait ruiner ses anciennes assises. Perdre la face ou ne pouvoir sauver les apparences (Goffman : 1967) ne sont plus seulement des métaphores pour dire l’arrachement au lien social, cette fois la situation est inscrite au cœur même du réel avec des conséquences encore plus redoutables.

La défiguration est privation d’être tant que demeure le deuil du visage perdu, et que les proches eux-mêmes n’ont pas appris à voir naître un autre visage à la place du masque rigide. Mais la tâche est difficile quand chaque miroir, chaque regard des autres, chaque hésitation de leur part renvoie à une amorce de stigmatisation, au sentiment d’une ambiguïté personnelle et d’une dérogation à l’espèce. Le drame est parfois même la confrontation à ses propres enfants comme en fait l’expérience Marta Allué, gravement brulée après un accident de voiture, une rupture de reconnaissance non seulement avec soi mais avec ceux qui comptent le plus. « Le premier accident désagréable est survenu le dimanche suivant mon arrivée. Mon mari avait pensé qu’il serait bon que les enfants me voient et avait demandé l’autorisation de les faire venir. Ils n’ont pas franchi le seuil de la chambre. Le petit a refusé de regarder, le plus grand l’a fait fourrer dans les jambes de son père et de Marina l’infirmière. Ce fut une catastrophe » (1996 : 98). Elle prend conscience de « traumatiser le petit » (101). Et les enfants d’ailleurs ne souhaitent plus la voir. Il faudra une longue reconquête, passant par un autre support essentiel du sentiment d’identité : la voix qui lui demeure intacte.

Sans relâche, la personne défigurée doit assumer cette violence, se confronter au sentiment qu’elle éprouve de son identité défaite et du contraste avec une image du corps fortement enracinée qui ne se modifie que très lentement et lui rappelle la cruauté du sort. La capacité de surmonter l’épreuve et de retrouver dans sa plénitude le goût de vivre antérieur s’enracine dans son expérience propre, sa situation sociale et culturelle, son âge, les qualités aussi de son entourage. Mais parfois elle vit le démantèlement de ce qu’elle était auparavant et dont elle pense la perte définitive. La défiguration n’est pas une blessure s’acheminant vers une cicatrisation sans conséquence. Son arrachement demeure. Elle est l’équivalent d’une mutilation même si l’individu ne perd aucun membre. Elle ne laisse d’autre choix que d’en accepter l’issue et de s’en remettre aux opérations successives de chirurgie réparatrice qui ne cessent de raviver l’espoir, mais aussi la douleur du visage perdu. La défiguration pose un masque sur le visage à la manière d’un bain d’acide. Ce masque accompagne désormais la vie entière de l’acteur, il prélude à toute rencontre. D’où le retrait courant des personnes défigurées qui sortent rarement de chez elles ou attendent la nuit pour se perdre dans l’anonymat. « Je ne serai plus présentable devant les hommes » s’était dit Isabelle Dinoire, avant sa greffe, en découvrant son visage détruit. « Je suis un enterré vivant », dit l’homme défiguré de l’adaptation cinématographique du livre de Kôbô Abé. Le même homme recherche la nuit ou les salles obscures des cinémas pour passer inaperçu : « Les hommes sans visage ne sont libres que la nuit », dit-il à sa femme (3). M. Allué dit l’infinie patience dont elle a du faire preuve pour assumer son visage : « Il m’a fallu beaucoup de larmes, de dégoût et de honte avant que je n’accepte mon visage. J’ai dû user de mon imagination pour dissimuler la partie la plus visible de moi. Il m’est souvent arrivé de tourner la tête pour ne pas effrayer les gens (…) Je reconnais qu’il y a peu de gens comme moi dans les rues, mais un minimum d’éducation éliminerait l’indiscrétion de beaucoup de personnes à mon égard. Dans certaines circonstances je suis tellement révoltée que je réponds avec une grimace effrayante et un long Ouuuuuh ! guttural propre à refroidir le plus culotté » (1996 : 178-180).

L’homme ne vit pas seulement dans un corps physique. S’il en était ainsi aucune blessure au visage, à moins qu’elle ne fut fonctionnelle, n’empêcherait quiconque de vivre comme si de rien n’était. L’homme vit d’abord dans un corps imaginaire, investit de significations et de valeurs, avec lesquelles il intègre le monde en lui et s’intègre lui-même au monde. Dans nos sociétés, la personne ainsi touchée, désignée à l’attention collective à son corps défendant, donne le change par sa discrétion et elle s’efforce de se rendre paradoxalement invisible pour passer inaperçue dans ses déplacements. La hiérarchie de l’effroi met en première ligne l’altération du visage par accident ou maladie. L’homme qui « n’a plus figure humaine » dit l’expression populaire. Métaphore pour marquer le retrait hors du lien social, et plus encore pour dire la mort. La particularité de la personne défigurée consiste dans la carence symbolique qu’elle offre au monde à travers ses traits abîmés. Ses compétences à travailler, à aimer, à éduquer, à vivre, à voyager sont intactes, pourtant sa pleine humanité est mise en doute. Une subtile ligne de démarcation l’éloigne des autres à travers une violence symbolique d’autant plus virulente qu’elle est souvent ignorante d’elle-même.

A l’exception du cercle familial qui s’accoutume et en arrive à percevoir un autre visage, et non plus la défiguration, le seul lieu où la monstruosité s’efface est l’hôpital, là où l’épreuve individuelle est relativisée par celle des autres. « Dans les hôpitaux, dit M. Allué, je me sens décontractée et en accord avec le milieu. Je suis un meuble de plus dans le décor. Je ne cache plus mon corps (…) Les patients de chirurgie plastique, comme moi, nous sommes les plus exhibitionnistes. Nous montrons sans crainte ni pudeur nos lésions : elles sont externes » (1996 : 182).

Un statut indécidable

Dans les conditions ordinaires de la vie sociale, des étiquettes de mise en jeu du corps régissent les interactions. Elles circonscrivent les menaces susceptibles de venir de ce que l’on ne connait pas, elles jalonnent de repères rassurants le déroulement de l’échange. Dilué dans le rituel, le corps passe inaperçu, se résorbe dans les codes en vigueur et chacun retrouve chez l’autre, comme dans un miroir, ses propres attitudes et une image sans surprise. L’effacement ritualisé du corps est socialement de rigueur. Celui qui, de manière délibérée ou à son corps défendant, déroge aux rites qui jalonnent l’interaction suscite la gêne ou l’angoisse. Les aspérités du corps ou de la parole grippent alors l’avancée de l’échange. La part d’inconnu devient difficile à ritualiser et elle effraie. Comment aborder cet autre dont le visage abimé saute aux yeux ? La régulation fluide de l’échange n’est plus de mise, le corps n’est plus gommé par la bonne marche du rituel et il devient malaisé de négocier une définition mutuelle de l’interaction hors des repères coutumiers. La relation avec la personne au visage défait soulève une difficulté considérable à cause d’un écran de fantasmes, de terreurs archaïques. Les figurations sociales qui président aux interactions sont elles-mêmes dé-figurées. Un « jeu » s’immisce dans la rencontre, engendrant l’angoisse ou le malaise. L’incertitude concernant la définition de la situation n’épargne pas davantage la personne défigurée. Elle appréhende toute situation publique car elle s’y trouve trop exposée, elle ne cesse de développer des stratégies de discrétion en évitant les transports publics ou les endroits fréquentés.

Si la défiguration n’invalide aucune des compétences physiques et morales de la personne, elle devient une forme d’infirmité à partir du moment où elle suscite un traitement social marqué de prévention et de mise à distance. La défiguration est un handicap d’apparence, elle saute aux yeux. Elle altère en profondeur les possibilités de relation. Non seulement elle retranche d’une large part des relations sociales dont l’individu pourrait bénéficier sans son visage abîmé, mais elle lui impose également en permanence de vivre sous les feux de la rampe, comme s’il était sans cesse en représentation, inlassable source de curiosité pour les gens qui croisent son chemin. Toute sortie de sa part s’accompagne d’une multitude de regards souvent insistants, comme si elle devait susciter à son passage l’attention et le commentaire de chaque passant. L’individu est dans la situation symbolique d’avoir toujours perdu la face devant chaque personne qu’il croise.

La défiguration prive l’individu de sa pleine identité personnelle et sociale. Elle le métamorphose en un être résiduel, problématique, qui doit apprendre à apprivoiser le regard des autres et à vaincre leur prévention à son égard. Toute rencontre est une nouvelle épreuve alimentant le doute sur la manière dont il sera accueilli et respecté dans sa dignité. Le témoin disposant de son intégrité physique a alors tendance à éviter de s’infliger un malaise désagréable en passant son chemin non sans essayer de mieux voir. Si dans les relations sociales toute personne revendique en sa faveur un crédit de confiance, celle dont le visage est abimé, au même titre que celle touchée par un handicap physique ou sensoriel, se voit taxée d’un a priori négatif à son encontre qui rend difficile son approche. Et cela d’une manière non dite, presque discrète, mais efficace, à travers la subtilité du vide crée à son entour, la trame infinie des regards qui l’enveloppent, à travers aussi la difficulté qu’elle éprouve à jouir des relations ordinaires de la vie qu’elle doit conquérir de haute lutte, en sentant la gêne suscitée chez ceux qui ne sont pas encore habitués à sa présence. Si le visage se confond à l’être, son altération est une brisure au cœur de l’être, elle est vécue à l’image d’une profanation de soi (Le Breton : 2004, 296 sq.).

La personne ainsi frappée est vouée à l’entre-deux, prisonnière d’un statut intermédiaire empêtrée dans une liminarité sans fin (Murphy : 1990 ; Murphy and ales : 1989 ; Calvez : 1990). Le malaise engendré tient également à ce manque de clarté qui entoure sa définition sociale. Elle n’est ni malade, ni en bonne santé, ni morte, ni tout à fait vivante, ni en dehors de la société, ni à l’intérieur, à la fois impossible à identifier mais avec un visage qui saute aux yeux, elle n’a même plus de sexe. L’ambivalence de la société à son égard est une sorte de réplique à l’ambiguïté de la situation, à son caractère durable et insaisissable. Situation impossible à ritualiser et donc toujours enveloppée d’un halo de gêne. Dans ces circonstances, la discrétion est le privilège du banal, le rêve impossible d’Elephant Man (Montagu : 2002) de se fondre dans l’anonymat de la foule. Toute personne souffrant d’un handicap visible mobilise en permanence l’attention des autres. Perdre son visage, psychologiquement et socialement, c’est en effet perdre sa position au sein du monde. Il dépend des ressources intimes de l’acteur de « faire face », elle qui est en permanence en position morale d’avoir « perdu la face ».

Dans un récit d’Antoni Casas Ro, le narrateur est défiguré à la suite d’un accident de voiture qui voit également la mort de sa compagne. Quand il entame le texte il dit vouloir rédiger « l’autobiographie d’un esprit et non celle d’un corps » (2008 : 12) comme si son visage abimé le retranchait d’une humanité ordinaire et le contraignait au deuil de son corps pour ne plus faire de lui qu’un personnage immatériel, un « homme sans tête » (Casas Rio, 2008, 39). Après l’accident, pendant quinze ans il vit reclus : « Pour avoir une vie il faut avoir un visage (…) tout s’est arrêté à vingt ans (…) Un homme sans visage est un pronom indéfini » (12-13). Il exerce son travail sur Internet pour ne jamais nourrir de relations de proximité avec les autres. Il n’y a aucun miroir chez lui. Il ne sort que la nuit avec une écharpe et un chapeau pour se confondre à l’obscurité et éviter le regard des passants. Ce personnage dérogeant aux normes de l’acceptation sociale rencontre un autre, un transsexuel, également impensable, hors des catégories habituelles. Une autre figure de la liminarité.

L’impossibilité de s’identifier physiquement à la personne défigurée est à l’origine de tous les préjudices que rencontre un homme ou une femme sur son chemin: parce qu’il est vieux ou mourant, infirme, défiguré, d’une appartenance culturelle ou religieuse différente, etc. L’altération est socialement transformée en stigmate. Le miroir de l’autre n’est plus susceptible d’éclairer le sien propre. A l’inverse, par un choc en retour, son apparence intolérable met un instant en question l’identité propre en rappelant la précarité inhérente à toute vie. La personne défigurée rappelle avec une force qui tient à sa seule présence, l’imaginaire du corps démantelé qui hante nombre de cauchemars. Elle crée une zone de turbulence dans la sécurité ontologique que garantit l’ordre symbolique. Les réactions à son égard tissent une subtile hiérarchie de l’effroi. Elles se classent selon l’indice de dérogation aux normes d’apparence physique. Plus le handicap est visible et surprenant (un corps déformé, tétraplégique, brûlé, un visage défiguré par exemple), plus il suscite socialement une attention indiscrète allant de l’horreur à l’étonnement et plus la mise à l’écart est nette dans les relations sociales.

Greffer un visage

Dans ce contexte humainement lourd, même si elle se « limite » au triangle nez-lèvres-menton, une greffe du visage est aussi une chirurgie du sens. Intervention transgressive dans l’état actuel de la médecine, elle joue le tout pour le tout. En novembre 2004, dans son appartement, Isabelle Dinoire, rendue inconsciente par une prise de somnifères, est en partie défigurée par son chien tandis qu’elle git sur le sol. Elle entre dans le vertige d’une existence privée de visage. Le 27 novembre 2005, au terme d’une intervention de 15 heures au CHU d’Amiens, les professeurs Bernard Duvauchelle et Jean-Michel Dubernard, entourés de leurs équipes, réussissent la première transplantation du triangle nez-lèvres-menton, tissus prélevés sur une donneuse en état de mort cérébrale.

Dans le cas par exemple d’Isabelle Dinoire, hormis la greffe aucune autre solution n’est envisageable pour qu’elle retrouve un jour son statut au sein du lien social. Le pire serait de devoir continuer à vivre avec un trou à la place du visage, définitivement exclue du sens et de la relation aux autres. Amputée d’une part essentielle de ce qui fonde son rapport au monde, elle souffre, au double sens du terme, de ne pouvoir se regarder en face ni de pouvoir se reconnaître dans cette figure d’effroi. Dès lors il ne s’agit pas de sauver la vie de la patiente mais de restaurer sa place dans le monde et de relancer son goût de vivre. L’opération ressemble à une remise symbolique au monde. Mais greffer un visage consiste aussi à greffer les fondements d’une identité. Certes, la personne est déjà dans l’horreur de son indignité sociale, et elle a connu un premier ébranlement de ses assises identitaires lors de l’accident, mais la greffe est un second séisme à cet égard, bien entendu nuancé par l’espoir nourri par une intervention de la dernière chance.

Une greffe de visage opère une double transgression. Elle implique de prélever une part du visage d’un donneur décédé. On sait à ce propos la valeur symbolique différente attribuée aux organes. Si la totalité des donneurs ou de leurs familles accepte le prélèvement des reins par exemple, il y a parfois des réticences s’agissant du cœur, voire même des poumons. Les prélèvements de cornées posent ainsi des problèmes majeurs aujourd’hui, car nombre de familles refusent de les « donner » afin de ne pas priver leur défunt de l’éclat de son regard, et donc de son visage. Dans nos sociétés une représentation commune associe les yeux à une « fenêtre de l’âme ». Comme s’il y avait plus ou moins d’humanité dans certains organes (Lock, 2002 ; Le Breton, 2008). Dans ce contexte un prélèvement des tissus du visage risque d’être perçu comme une profanation radicale du défunt, une ultime violence à son égard, même si ultérieurement la reconstruction opère son alchimie.

Une autre transgression tient dans le fait de vivre désormais avec le visage d’une autre personne, d’emprunter donc son signe d’identité le plus saillant à un autre que soi, et de se retrouver face à une altérité familière à chaque reflet d’un miroir ou d’une vitrine comme si un autre avait pris possession de soi au plus intime et au plus singulier. Recevoir le visage d’un autre expose à ne plus se reconnaître, à ne plus pouvoir se regarder sans percevoir un étranger désormais épinglé à soi. Certes, en aucun cas la greffe n’est une duplication du visage d’emprunt sur un receveur, le greffon se remodelant sur sa structure osseuse, mais il ne retrouve pas son visage antérieur. Ce visage ne sera pas le même que le précédent. Cette altérité qui l’imprègne désormais amène le risque de se sentir « possédé », « dépersonnalisé » chez des personnalités fragiles et qui n’y auraient pas suffisamment réfléchi auparavant. De manière générale et pour des organes ou des tissus moins investis, c’est là l’une des complications psychologiques de la greffe, c’est-à-dire le fait de devoir désormais vivre avec le fragment du corps d’un autre. En perdant son visage, comme dans le cas d’Isabelle Dinoire, on perd sa bouche, ses lèvres, son nez, son sourire, et au terme de la greffe on mange avec la bouche d’une autre personne, on sourit avec un autre visage, on embrasse avec d’autres lèvres. Alors il importe d’apprivoiser sur le plan opératoire, grâce à la kinésithérapie, mais surtout au plan symbolique, cette « face d’un autre » afin de se l’approprier et de pouvoir peu à peu s’y reconnaitre. « Au départ, il était comme un masque, parfaitement immobile. Il a fallu des exercices faciaux pour réactiver mes muscles, notamment autour de la bouche ». D’où la nécessité d’un soutien de l’équipe médicale et soignante étayé d’un solide accompagnement psychologique, et la nécessité du déploiement par le patient de ses ressources intimes pour s’en sortir au long de ce parcours d’appropriation et de ritualisation d’une altérité radicale.

Une greffe d’organes ou de tissus n’est pas une expérience aisée, un ébranlement identitaire l’accompagne de façon plus ou moins aiguë et durable. Indépendamment d’une sévère médication et du contrôle exigeant imposé par la lutte contre les infections et le rejet, le greffé vit souvent l’organe reçu comme un cadeau empoisonné. Contrairement à une vision mécaniste du corps humain, il n’est pas indifférent de soustraire au corps de l’un pour donner à l’autre afin de le guérir de ses maux, une telle intervention bouleverse le sentiment d’identité du receveur. D’abord en ce qu’elle le rend débiteur du donneur. Dans les sociétés humaines le don appelle une réciprocité qui garantit l’égale dignité des partenaires de l’échange. Recevoir implique de restituer sous une forme ou sous une autre, serait-ce celle de la reconnaissance ou de l’amour. Or, les conditions du prélèvement rendent impossible le contre-don. Souvent alors le sentiment de dette est tyrannique et nuance l’angélisme du don qui anime les associations de donneurs. Pour nombre de greffés du visage, il ne sera pas facile de croiser chaque jour dans le miroir la trace du visage d’un autre qui les regarde en face. Le risque est ainsi que la dette en soit accentuée. Le receveur non seulement lui a ôté le plus intime pour se l’approprier mais ne lui donne en échange qu’une gratitude qui parait abstraite aux yeux de certains à moins d’intérioriser cet Autre comme un compagnon secret permanent. Un temps d’apprivoisement, d’appropriation symbolique de la « face d’un autre » sera nécessaire et plus ou moins long selon les histoires personnelles et le soutien des proches.

Les greffes d’organes ou de tissus soulèvent la question du sacrifice, du prix symbolique à payer pour la restauration d’une santé plus propice, ici pour le recouvrement d’un visage acceptable socialement, et si possible proche de celui qui a été amputé. On comprend que certains patients soient prêts à risquer le tout pour le tout dans une sorte d’ordalie car leur existence est désormais privée de sens. Si vivre défiguré est une souffrance sans fin qui arrache à soi, ce choix a un sens, même si le prix à payer risque d’être lourd. Il importe cependant d’être lucide sur les enjeux identitaires, l’ambivalence possible face à un visage marqué d’ambiguïté. Les greffes du visage soulèvent des questions anthropologiques essentielles : qui suis-je ? A qui appartient ce visage qui est désormais le mien ?

Mais au terme du chemin se laisse pressentir un passage initiatique. C’est bien une renaissance que vit Isabelle Dinoire après son opération, une remise au monde après une longue traversée de la nuit. « Je n’osais pas sortir de ma chambre. J’avais déjà du mal à me regarder moi-même, alors infliger cela aux autres… C’était monstrueux, traumatisant, inmontrable. Devant le miroir, l’impression que ce n’était pas moi ne me quittait pas. C’était comme de la science-fiction. Au bout d’un moment, j’ai mis un masque. Et je n’osais sortir dans les couloirs que protégée des regards ». Et elle se souvient à ce propos de la cruauté des réactions des enfants à son égard quand elle devait porter un masque avant son opération. Les adultes n’étaient guère plus enclins à la ménager. Pour l’homme ou la femme au visage contrefait, la vie sociale devient une scène et le moindre déplacement trouble l’attention de spectateurs. Au sens étymologique de ce mot, la défiguration fonctionne comme stigmate. Elle provoque une éjection hors de la communauté humaine. « Je suis revenue sur la planète des humains, dit Isabelle Dinoire Ceux qui ont un visage, un sourire, des expressions faciales qui leur permettent de communiquer. Et je revis. J’ai vécu en même temps un cauchemar et une aventure dont je ne sais pas encore bien parler ». D’autres greffes se sont succédées après cette première, notamment celle réalisée par Laurent Lantieri à l’hôpital Mondor de Créteil, la cinquième du chirurgien, et la treizième dans le monde, mais avec la particularité de « transplanter un visage entier avec les paupières et tout le système lacrymal (L. Lantieri). Jérôme, le patient, âgé de Trente-cinq ans, était atteint d’une neurofibromatose qui déformait profondément son visage. Au fil du temps en apprivoisant les muscles de son visage et sa peau, Isabelle Dinoire pouvait accéder au sourire, mais elle ne pouvait pas pleurer, à la différence de Jérôme : sourire et pleurer, deux traits sensibles de la condition humaine.

Notes :

1- Voir le Dictionnaire Le Robert, Paris, 2000, p. 2152.

2- Une critique de la morphopsychologie et de la physiognomonie dans le contexte du racisme dans dans Gilman (1996) et de manière plus générale dans Le Breton (2004).

3- Film réalisé par Hiroshi Teshigahara, en 1966 sur un scénario de Kôbô Abé qui donne une autre orientation à son roman, tout en en maintenant les traits anthropologiques.

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